رشد اخلاقی انسان براساس سه مرتبه نفس

453330

مولوی در مثنوی براساس سیر تحولی ـ تشکیکی هویت انسان سه مرتبه هویتی را برای او قائل است. بر این اساس شخص در مرتبه نفسانی تحت کشش محرک های نفسانی و میدان هویتیِ بیرون از خود رفتار کرده، بازتاب هویت جمعی را «خود» خویش قلمداد می کند آدمی در این سطح هویتی در قبال استیفای حقوق خود از محیط، کمترین وظیفه را به محیط ارائه می دهد. در مرتبه هویت عقلانی، شخص بدون چشم پوشی از حقوق خود، در قبال حقوق محیط برای خویش وظایف تعیین شده ای قائل است. گفتگوهای درون شخصی حاصل مشاجرات عقل و نفس در این بازه هویتی است. اما هویت روحانی انسان که مولوی آن را نفس دوم یا هویت ازلی قلمداد می کند، در یک محیطِ بدون زمان به نام پسا مکان تعریف می شود. تعامل بین سطح هشیار یا «خود» انسان با این سطح هویتی، صرفاً از طریق «ذکر» حاصل شده و منجر به فربهی فکری شخص می شود. در این سطح هویتی، شخص در قبال حقوق اندک محیط بیشترین وظیفه را ارائه می دهد. مولوی الگوی چنین رفتارهایی را انبیا می داند. فرایند توبه، مقوله اختیار و زمان اندیشی (توزیع اندیشه در زمان های گذشته و آینده)، با ارتقای هویت انسانی دستخوش تغییر شده و در آستانه های خاصی کاملاً از بین می روند. عناصر یادشده در سطوح تحتانی هویت انسان پررنگ تر از سطوح میانی و فوقانی است.
طرح مسئلهدر این نوشتار سیر هویتی انسان از مرتبه هویت نفسانی به هویت های عقلانی و روحانی، تحت تأثیر متغیر زمان نزد مولوی بررسی می شود. پیش فرض این نوشتار، تشکیکی بودن هویت انسان است. ازاین رو، مراتب تشکیکی هویت او را در دو بازه «هشیاری» و «بی هشی» بررسی می کنیم. «هشیاری» اصطلاحی است که مولوی آن را معادل «هستی» یا «خودی» به کار می برد. «بی هشی» در اصطلاح وی مترادف با «نیستی» یا «لاخودی» است. هشیاری، بازه ای بین سطح هویت نفسانی و مرز هویت روحانی را دربرمی گیرد و بی هشی نیز دامنه ای بین هویت روحانی تا فنای مطلق را شامل می گردد. شاخص های این نوشتار برای سنجش سطح هشیاری و بی هشی، فرایندهای «توبه»، «زمان اندیشی» «اختیار» و «اخلاق» است.«توبه» فرایند بازگشت از هویت نفسانی به هویت روحانی است و مقوم آن پشیمانی از وضعیت گذشته است.

«زمان اندیشی» توزیع اندیشه در گستره های زمانی آینده و گذشته است.

«اختیار» امری است که قدرت شخص را در انتخاب یک یا چند گزینه از بین حداقل دو گزینه نشان می دهد.

«اخلاق» براساس یک تعریف، الگوی رفتار ارتباطی درون شخصی و برون شخصی مبتنی بر رعایت حقوق طرف ارتباط است. این تعریف بر مسئولیت پذیری طرفینِ رفتار اخلاقی در قبال یکدیگر تأکید می کند؛ بدین معنا که شخص «الف» در قبال حقوق طرف ارتباط، وظایفی دارد و شخص «ب» نیز در ازای حقوق طرف اول وظایفی را به او ارائه می دهد. (ر.ک: فرامرز قراملکی، ۱۳۹۱: ۱۲۸ ـ ۱۲۰)

این مراتب منطبق بر سه مرتبه هویتی، یعنی نفس امّاره، نفس لوامه و نفس مطمئنه است؛ چراکه مولوی مرتبه انسان را مرتبه ای بین ملائک یا عقول مجرده و حیوانات می داند:

در حدیث آمد که یزدان مجید

خلق عالم را سه گونه آفرید

یک گُره را جمله عقل و علم و جود

آن فرشته است و نداند جز سجود

یک گروه دیگر از دانش تهی

همچو حیوان از علف در فربهی

این سوم هست آدمی زاد و بشر

از فرشته نیم او نیمش ز خر

نگاه مولوی به سه مرتبه یادشده، تحولی است. (مولوی، ۱۳۸۹: دفتر ۳ / ۳۹۴۸ و ۳۹۵۳)

بنابراین مولوی در مثنوی سه سطح هویتی را در انسان بررسی می کند: هویت نفسانی، هویت عقلانی و هویت روحانی. در ادامه، انطباق این سه با سه مرتبه نفس اماره، لوامه و مطمئنه و تأثیر آن را بر رشد اخلاق انسان بررسی می کنیم.

الف) توصیف مولوی از هویت نفسانی انسان

مولوی هویت نفسانی را مولود زمان اندیشی و حاصل تطبیق غریزی ذهن با زمان تعریف کرده، آن را مرتبه «هوشیاری» یا «خودِ» انسان توصیف می کند. دامنه هشیاری بازه ای بین هویت نفسانی تا مرز هویت روحانی را دربرمی گیرد؛ به گونه ای که این دامنه با سیر از هویت نفسانی به هویت روحانی «خود» رقیق تر می شود و در آستانه هویت روحانی کاملاً رنگ می بازد.

انسان کمال گرا خواه ناخواه و با توجه به نسبتی که با ماده دارد، محکوم به مکان مندی و به تبع آن ناگزیر از زمان مند بودن است. این ویژگی در تعارض تام با شاخص کمال گرایی مفرط انسان هاست؛ چراکه کمال گرایی مؤلفه ای بی حد و مرز بوده و با محدودیت های زمانی و مکانی در تقابل است. به بیان دیگر، محدودیت های زمانی ـ مکانی ظرفیت خواسته های تمام ناشدنی انسان ها را ندارند؛ زیرا حصول تمامی خواهش های انسان همانند هر پدیدۀ دیگر در عالم ماده محکوم به گذشت زمان و مجبور به تأخیر در تحقق است. براثر کشش متخالف این دو عامل، هویت زمانی انسان شکل می گیرد؛ چه آنکه در چنین شرایطی شخص پرده های زمانی را می درد و خود را با کمالات مورد نظرش در آینده ای نیامده تصور می کند. از همین رو، از تزاحم و تخالف این دو عامل و «اصطکاک روانی» حاصل از آن، «خودِ» انسان شکل می گیرد؛ هویتی آرمانی و کمال گرایانه که حاصل تطبیق و سازگاری غریزی ذهن با زمان است. بنابراین «خود محصول فکر زمان اندیش و برآیند دو عامل «میل مفرط به کمال» و «مقید شدن در حصار زمان» است. این هویت دارای مرزهایی قابل قبض و بسط است و از سفرهای ذهنی انسان به گذشته و آینده، فربهی می یابد. تمام پرسه زدن های ذهنی انسان در زمان، برای ترمیم، تکمیل و رخنه پوشی این هویت زمانی صورت می پذیرد.

راهِ فانی گشته راهی دیگر است

زآنکه هشیاری گناهی دیگر است

هست هشیاری ز یاد ما مضیٰ

ماضی و مستقبلت پرده خــــدا

(مولوی، ۱۳۸۹: دفتر ۱ / ۲۲۰۱ ـ ۲۲۰۰)

مولوی در این ابیات فنا یا لاخودی را در تضاد با «هوشیاری» می داند و هشیاری را زاییده «یاد مامضی» یا فکر زمان اندیش معرفی می کند. وی در جایی دیگر نفس امّاره را محرک زمان اندیشی و مولّد این پدیده ذهنی می شمرد:

به طراری ربود ایـن عمرها را

بـه پس فردا و فردا نفس طرّار

همه عمرت هم امروز است لاغیر

تو مشنو وعده این نفس اغیار

(مولوی، ۱۳۸۱: ۷ ـ ۶)

شخص در این سطح هویتی تصاویر ذهنی اش را «خود» خویش قلمداد کرده، گاهی تن و اندام فیزیکی اش را به عنوان «من» تلقی می کند، ولی مولوی خود ـ تن پنداری و تلقی هویتی از تصاویر ذهنی را بیگانگی از خود می پندارد و این گونه تصاویر را زاییده فکر انسان معرفی می نماید: «کیست بیگانه تن خاکی تو». (مولوی، ۱۳۸۹: ۲ / ۲۶۴)

ای تو در پیکار خود را باخته

دیگران را تو ز خود نشناخته

تو به هر صورت که آیی بیستی

که منم این، والله آن تو نیستی

(مولوی، ۱۳۸۹: ۴ / ۸۱ و ۸۱۲)

آن عرض ها از چه زایند از صور
وین صور هم از چه زایند از فکر

(مولوی، ۱۳۸۹: ۲ / ۹۸۴)

مولوی معتقد است که این تصاویر هویتی حاصل از بازتاب هویت جمعی در ذهن زمان اندیش انسان است. او از این پدیده به «تافتن هستی» یاد می کند که می توان آن را هویت انعکاسی نامید.

بازتاب هویتی یا هویت انعکاسی: مولوی هویت شکل گرفته در سطح اول یا هویت نفسانی را که در بین انسان ها شیوع بیشینه ای دارد، هویتی کاملاً انتزاعی ـ ذهنی می داند. انسان نفسانی دچار پندار شناخت از خود است. به بیانی انسان «او» را «خود» می پندارد و «خود» را «او». در این نوشتار از این پدیده به عنوان «بازتاب هویتی» یا «هویت انعکاسی» یاد می شود؛

ای تو در پیکار خود را باخته

دیگران را تو ز خود نشناخته

تو به هر صورت که آیی بیستی

که منم این، والله آن تو نیستی

(مولوی، ۱۳۸۹: ۴ / ۸۱ و ۸۱۲)

شخص هشیار صورت های ذهنی حاصل از قرار گرفتن در میدان هویتی جمعی را «خود» خویش قلمداد می کند. به بیانی هویتی که به صورت ناخودآگاه در شخص هشیار شکل می گیرد، برآیند تعامل های مستمر بین «من» فرد و «من های محیط»، یا حاصل تطبیق غریزی ذهن وی با محیط است؛ یعنی «من» او نتیجه جاذبه ها و دافعه های بین او و دیگران است. مولوی شخص قرارگرفته در این سطح هویتی را مشغول «صید مُدام دیگران» معرفی می کند:

همت او صید خلق از خیر و شر

وز نتیجه و فایده آن بی خبر

کارت این بودست از وقت ولاد

صید مردم کردن از دام وَداد

بیشتر رفته است و بی گاهست روز

تو به جد در صید خلقانی هنوز

آن یکی می گیر و آن می هل ز دام

وین دگر را صید می کن چون لئام

شب شود در دام تو یک صید نی

دام بر تو جز صُداع و قید نی

پس تو خود را صید می کردی به دام

که شدی محبوس و محرومی زکام

در زمانه صاحب دامی بود

همچو ما احمق که صیــــد خود کند

(همان: ۵ / ۳۹۶ به بعد)

این بدان معناست که شخص در هر شرایط محیطی، چه در فرایند دفعی یا «رد» دیگران و چه در جذب آنها، در جذب ایشان و تثبیت هویت هشیار خود می کوشد. به بیانی دیگر، وی انکار «من های محیط» را وسیله «اثبات خویش» قرار می دهد: (۱)

هیچ نبود منکری گر بنگری

منکری اش بهر عیـن منکـری

بل برای قهر خصـم اندر حسد

یا فزونی جستـن و اظهار خود

(همان: ۴ / ۳۰۱۳ ـ ۳۰۱۲)

چون هویت وی محیط وابسته و پیرو هویت دیگران است، ثبات و تحکیم ضعیفی دارد. به همین دلیل مولوی این هویت را «هوی ضعیف بی قرار» تعریف می کند: «ز آنکه این هوی ضعیف بی قرار … .» (همان: ۴ / ۲۶۳۳)

به بیانی چون این هویت حاصل تطبیق غریزی شخص با محیط بوده و میدان هویتی محیط همواره در حال تغییر و تبدیل است، این هویت نیز ضرورتاً دچار تغییر و تبدیل خواهد شد.

ازاین رو، مولوی این گونه افراد را بیگانه از خود معرفی، و آنها را به صورت انگاری از خویش متهم می کند. وی متذکر می شود که صورت یا تصوری که شخص هشیار از خود دارد، بازتاب هویت جمعی محیط در ذهن اوست. بدیهی است که این تصویر از اصالت و اعتبار برخوردار نیست؛ چراکه شخص در یک فرایند دو مرحله ای، تصوری از تصور دیگران درمورد خود را در ذهن پرداخته و آن را مبنای رفتارهای خود قرار داده است. از همین رو، درجۀ اعتبار و صحت این تصور مورد تردید قرار می گیرد؛ چراکه مستلزم آگاهی شخص از آگاهی دیگران است. مولوی در ابیات زیر این گونه افراد را به نقش هایی «زیبا از برای دیگران» تشبیه کرده که از «چاشنی جان» بی بهره اند:

نقش اگر خود نقش سلطان یا غنی است

صورت است از جان خود بی چاشنی است

زینت او از برای دیگران

باز کرده بیهده چشم و دهان

ای تو در پیکار خود را باخته

دیگران را تو ز خود نشناخته

(همان: ۴ / ۸۱۱ ـ ۸۰۹)

مولوی در ادامه این ابیات بر چنین افرادی نهیب می زند که هویت حقیقی شما آن چنان غنی و پربار است که شما را از صید دیگران بی نیاز می کند. وی این هویت را در مقابل هویت تصویری  ـ ذهنی، هویتی «اوحد» و دارای وحدت معرفی می کند:

تو به هر صورت که آیی بیستی

که منم این، والله آن تو نیستی

یکزمان تنها بمانی تو ز خلق

در غم و اندیشه مانی تا به خلق

این تو کی باشی که تو آن اوحدی

که خوش و زیبا و سرمست خودی

مرغ خویشی صید خویشی دام خویش

صدر خویشی فرش خویشی بام خویش

(همان: ۴ / ۸۱۵ ـ ۸۱۲)

وی در ابیات زیر نیز بر وجود هویت انعکاسی بیشتر تأکید می ورزد و رفتار و گفتار و همۀ احوالات شخص هشیار را عکس و تصویر هویت دیگران توصیف می کند:

چون تو عاشق نیستی ای نرگدا

همچو کوهی بی خبر داری صدا

کوه را گفتار کی باشد ز خود

عکس غیر است آن صدا ای معتمَد

گفت تو ز آن سان که عکس دیگری است

جمله احوالت بجز هم عکس نیست

خشم و ذوقت هر دو عکس دیگران

شادی قوّاده و خشم عوان

تا به کی عکس خیال لامعه

جهد کن تا گرددت این واقعه

تا که گفتارت ز حال تو بود

سیر تو با پروبال تو بود

(همان: ۶ / ۴۶۶۸ ـ ۴۶۶۲)

مولوی این لغزش ذهنی را درمورد تصورهای شخص از من های محیط نیز یادآور می شود. آنچه تو دیگری می پنداری، همان خود یا عکس صفات و خلقیات درونی تو در آنهاست. به عبارتی محیط آینه ای برای تجلی صفات درونی توست. وی با توجه به داستان شیر و خرگوش در دفتر اول مثنوی نفس را به خرگوشی تشبیه کرده که در چاه دنیا همه چیز را وارونه جلوه می دهد؛ به گونه ای که شیر را اغوا و وی را وادار می کند که بر تصویر خویش در عمق چاه حمله برد:

ای چو شیری در تک این چاه دهر
نفس چون خرگوش چون کشتت به قهر

نفس خرگوشت به صحرا در چرا

تو به قعر این چَه چون و چرا

(همان: ۱ / ۱۳۸۵ ـ ۱۳۸۴)

مولوی عنوان «تافتن هستی» را بر بازتابش هویتی متقابل افراد بر یکدیگر به کار می برد، ولی آن را مولود کژبینی حاصل از هستی اول یا سطح هویت هشیار انسان معرفی می کند:

این منی و هستی اول بود

که از او دیده کژ و احوال بود

(همان: ۴ / ۳۵۸۵)

شیر خود را دید در چه وز غلو

خویش را نشناخت آندم از عدو

عکس خود را او عدوی خویش دید

لاجرم بر خویش شمشیری کشید

ای بسا ظلمی که بینی در کسان

خوی تو باشد در ایشان ای فلان

اندر ایشان تافته هستی تو

از نفاق و ظلم و بد مستی تو

آن تویی و آن زخم بر خود می زنی

بر خود آندم تار لعنت می تنی

در خود آن بد را نمی بینی عیان

ورنه دشمن بوده ای خود را به جان

حمله بر خود می کنی ای ساده مرد

همچو آن شیری که بر خود حمله کرد

چون به قعر خوی خود اندر رسی

پس بدانی کز تو بود آن ناکسی

شیر را در قعر پیدا شد که بود

نقش او آنکش دگر کس می نمود

(همان: ۱ / ۱۳۵۸ ـ ۱۳۵۱)

مراد مولوی این است که اگر در شخص هشیار یک صفت هویتی وجود نداشته باشد، نمی تواند آن را در دیگران تشخیص دهد. به بیانی واکنش شخص هشیار به کنش های محیط حاکی از آشنایی وی با این گونه کنش هاست و بدیهی است که آشنایی او، از وجود منبع درونی این گونه رفتارها در خود وی حکایت می کند. مولوی تأکید می کند که شخص هشیار به دلیل عدم خودشناسی و خو کردن به عیوب خود، نسبت به آنها واکنش نشان نمی دهد، به سخن دیگر، چون مجموعه این خوها محرک تشکیل «من» وی و منبع رفتارهای او شده اند، طبیعی است که شخص نسبت به آنها واکنشی نشان نمی دهد و علیه خویش قیام نمی کند. البته شایان ذکر است که گاهی صفات انسان در لایه های پنهان هویت وی مکتوم شده و به دلیل مناسب نبودن شرایط فرصت بروز پیدا نمی کنند. بنابراین گاهی ممکن است شخص هشیار به رفتار دیگران واکنش نشان دهد، ولی آن رفتار از خود وی بروز پیدا نکند:

آنچه در فرعون بود اندر تو هست
لیک اژدرهاست محبوس چه است

ای دریغ این جمله احوال تو است

تو بر آن فرعون بر خواهیش بست

گر ز تو گویند وحشت زایدت

ور ز دیگر آن فسان بنمایدت

چه خرابت می کند نفس لعین

دور می اندازدت سخت این قرین

آتشت را هیزم فرعون نیست

ورنه چون فرعون او شعله زنیست

(همان: ۳ / ۹۸۵ ـ ۹۸۱)

مولوی در فیه مافیه نیز این پدیده را در قالب نثر بیان کرده است:

اگر در برادر خود عیب می بینی، آن عیب در توست که در او می بینی. عالم آینه است؛ نقش خود را در او می بینی. آن عیب را از خود جدا کن؛ زیرا آنچه از او می رنجی، از خود می رنجی. همۀ اخلاق بد چون در توست، نمی رنجی، [ولی] چون آن را در دیگری می بینی، می رنجی. پس بدان که از خود می رنجی و می رمی. (مولوی، ۱۳۸۳: ۱۹)

مولوی برای تفهیم نظریه خود می گوید: همچنان که انسان از دیدن زخم و عفونت بدن خود دچار رنجش خاطر نشده، ولی از دیدن بدن زخمی و عفونی دیگران ملول می شود، درمورد عیوب خود و دیگران نیز چنین رفتاری خواهد داشت.

دیدن عیب دیگران، برای افرادِ دارای هویت های سطوح میانی و ناهشیار نیز اتفاق می افتد؛ حال آنکه ممکن است فاقد آن عیب بوده باشند. ازاین رو مولوی معیاری ممیز برای وجود عیب یا نبودِ آن در افراد به دست می دهد و آن میزان و نوع واکنش شخص به آن عیوب است. او قیدی بر نظریه خود می افزاید که در افراد بی هش، این واکنش ها ناشی از شدت دلسوزی برای هدایت دیگران است:

چون خلاف خوی تو گوید کسی

کینه ها خیزد ترا با او بسی

چون نباشد خوی بد سرکش در او

کی فروزد از خلاف آتش در او

(مولوی، ۱۳۸۹: ۲ / ۳۵۲۵ ـ ۳۵۲۳)

هر که را دیدی شکایت می کند

که فلان کس راست طبع و خوی بد

این شکایتگر بدان که بد خو است

که مر آن بد خوی را او بدگو است

ز آنکه خوشخو آن بود کو در خمول

باشد از بدخو و بد طبعان حمول

لیک در شیخ آن گله ز امر خداست

نی پی خشم و ممارات و هوی است

آن شکایت نیست هست اصلاح جان

چون شکایت کردن پیغمران

(همان: ۴ / ۷۸۴ ـ ۷۸۰)

بنابراین ممکن است یک شخص روان درمانگر با رویکرد درمانی به ریشه های رفتار و خلقیات سوء افراد پی برد، ولی نسبت به آن رفتارها واکنش منفی نشان ندهد. ازاین رو، میزان در وجود عیب مشابه در شخصِ ناظر، نوع واکنش و میزان آگاهی او نسبت به ریشه رفتارهای سوء است.

ب) بررسی هویت عقلانی انسان

هویت عقلانی که در مثنوی واسطه بین دو هویت فراتر و مادون خود است، وظیفه حراست از خود حقیقی و تأدیب هویت نفسانی را برعهده دارد:

عقل ایمانی چو شحنه عادل است

پاسبان و حاکم شهـــر دل است (۲)

(همان: ۴ / ۲۰۰۳)

از خرد غافل شود بر بد تند

بعدِ آن عقلش ملامــت می کند

(همان: ۴ / ۳۷۰۴)

در این ابیات بر عقل و خرد به عنوان حارس هویت حقیقی و ملامتگر هویت نفسانی تأکید شده است. بنابراین فرایند خودتأدیبی از چالش های بین عقل و نفس حاصل می شود. به عبارتی تمام گفتگوهای پنهان درونی حاصل مشاجرات و نتیجه تعامل بین این دو سطح هویتی است. «نصوح»  ـ یکی از شخصیت های دفتر پنجم مثنوی ـ نمونه بارز این نوع گفتگوهاست که در این نوشتار به چالش های درون شخصی وی از دیدگاه مولوی خواهیم پرداخت.

توبه (بازگشت از خود نفسانی به خود حقیقی) و تفکر زمان وابسته، در این محدوده هویتی صورت می پذیرد. مولوی در داستان پیر چنگی در دفتر اول توبه را مربوط به سطح هشیاری که بازه ای بین هویت نفسانی و هویت روحانی است، توصیف می کند:

پس عمر گفتش که این زاری تو

هست هم آثار هوشیاری تو

راهِ فانی گشته راهی دیگر است

زآنکه هشیاری گناهی دیگر است

هست هوشیاری زیاد مامضی

ماضی و مستقبلت پرده خدا

ای تو از حال گذشته توبه جو

کی کنی توبه از این توبه بگو

(همان: ۱ / ۲۲۶۲ – ۲۲۵۵)

بروز هویت عقلانی در خلوت و تنهایی برجسته تر است:

تو به هر صورت که آیی بیستی

که منم این، والله آن تو نیستی

یک زمان تنها بمانی تو ز خلق

در غم اندیشه مانی تا به حلق

(همان: ۴ / ۸۱۳ ـ ۸۱۲)

بدین بیان، هویت تصویری که همان «خود هشیار» انسان است، در میدان هویتی جمع بروز می یابد، اما در خلوت و تنهایی روبه رو شدن با هویت حقیقی و احساس دوری از آن هویت، شخص را با اندیشه و اندوه درگیر می کند؛ اندوهی که حاصل تعقل و ملامت های درون شخصی و نتیجه چالش های بین هویت نفسانی و هویت عقلانی انسان است.

این در حالی است که هویت نفسانی ـ که مولوی آن را برآیند هویت جمعی یا نتیجه تعامل «من» و «او» و تحت تأثیر من های پیرامون می داند ـ بیشتر در جمع انسانی بروز می یاید. این پدیده در داستان مشهور مارگیر در دفتر سوم مثنوی به خوبی توصیف می شود؛ جایی که فردی مارگیر ماری بی هُش را که دچار کرختی حاصل از سرما شده است، از کوهسار صید می کند و برای نمایش به میان مردم می آورد. اما تف خورشیدِ عراق و هنگامه جمعیت، مارِ به ظاهر مرده را بیدار کرده، باعث مرگ مارگیر می شود. مولوی در ابیات پایانی این داستان«مار» را همان نفس امّاره یا به تعبیر این نوشتار، مولد هویت نفسانی  ـ زمانی انسان توصیف می کند:

مارگیری رفت سوی کوهسار

تا بگیرد او به افسونهاش مار

مارگیر اندر زمستان شدید

مار می جست اژدهایی مرده دید

خویشتن نشناخت مسکین آدمی

از فزونی آمد و شد در کمی

صد هزاران مار و کُه حیران اوست

او چرا حیران شدست و مار دوست

مارگیر آن اژدها را بر گرفت

سوی بغداد آمد از بهر شگفت

جمع آمد صد هزاران خـام ریش

صید او گشته چو او از ابلهیش

آفتاب گرم سیرش گرم کـــرد

رفـت از اعضای او اخلاط سرد

بندها بگسست و بیرون شد ز زیـر

اژدهایی زشت غران همچو شیر

در هزیمت بس خلایق کشته شد

از فتاده و کشتگان صد پشته شد

اژدها یک لقمه کرد آن گـاج را

سهل باشد خون خوری حجاج را

نفس اژدهاست او کی مرده است

از غم بی آلتی افسرده است

اژدها را دار در برف فراق

هین مکش او را به خورشید عراق

(همان: ۳ / ۱۰۶۷ – ۹۸۷)

مولوی در این داستان بر عدم زمینه سازی برای بارور شدن استعدادهای نفسانی تأکید می ورزد و شرط خمودی نفس را دور نگه داشتن آن از میدان هویتی جمع می داند. وی در مواردی دیگر بر تنگ کردن عرصه های زمانی آینده و گذشته برای نحیف نگاه داشتن نفس انگشت تأکید می نهد؛ چراکه از نظر وی نفس فقط در یک فضای ذهنی ـ زمانی که دارای اعتبارات گذشته و آینده است، فعلیت می یابد.

بنابراین تخریب «خود» که هویت مطلوب نفس اماره است، به معنای قطع شاهرگ حیات او یا خشکاندن مزارع زمانی آینده و گذشته بوده و خشکاندن کشتگاه اغراض نفسانی موجب پاک شدن صفحه روان از رذایل اخلاقی است. (فرامرز قراملکی و محمدپور، ۱۳۹۰: ۳۷ ـ ۷)

کمر بگشا ز هستی و کمربند

به خدمت تا رهی زاین نفس اغیار

در این بیت مولوی «کمر گشودن از هستی» (۳) را که همان خود زمانی انسان است، شرط رهایی از شرّ نفس امّاره توصیف می کند.

۱٫ هویت روحانی انسان: بالاترین سطح هویتی در مثنوی به هویت فرازمانی یا روحانی اختصاص داده می شود. در این سطح هویتی عقل ایمانی جای خود را به «عشق» می دهد؛ شاخصی که مبنای شکل گیری هویت حقیقی انسان در مثنوی است:

پس چه باشد عشـق، دریی عدم (۴)

در شکسته عقل را آنجا قدم

(مولوی، ۱۳۸۹: ۳ / ۴۷۷۴)

مولوی از این سطح هویتی به عنوان «دل» یا جوهر حقیقی انسان یاد می کند:

تو به هر صورت که ای بیستی

که منم این والله آن تو نیستی

این تو کی باشی که تو آن اوحدی

که خوش و زیبا و سرمست خودی

جوهر آن باشد که قایم با خود است

آن عرض باشد که فرع او شده است

گر تو آدم زاده ای چون او نشین

جمله ذریات را در خود ببین

چیست اندر خم که اندر نهر نیست

چیست اندر خانه کاندر شهر نیست

این جهان خم است و دل چون جوی آب

این جهان حجره است و دل شهر عُجاب

(همان: ۴ / ۸۱۹ – ۸۱۱)

ز آنکه دل جوهــر بود گفتن عرض

پس طفیل آمد عرض جوهر غرض

(همان: ۲ / ۱۷۷۵)

وی افزون بر مراتب مادون هویت روحانی، یعنی هویت عقلانی و نفسانی، کل عالم را در مقابل جوهر دل، عرض می داند:

لطف شیر و انگبین عکس دل است

هر خوشی را آن خوش از دل حاصل است

پس بود دل جوهر و عالم عرض

سایه دل چون بود دل را غرض

دل محیط است اندر این خطه وجود

زر همی افشانَد از احسان و جود

(همان: ۲۳۰۲ ـ ۲۳۰۱ و ۲۳۰۸)

مولوی در جایی دیگر پا را از این ها فراتر می نهد و تمام عالم ماده و آسمان ها را عکس مدرکات آدمی، متقوم به ذات و باطن نفوس حقیقی می داند:

تا بدانی که آسمان های سمی

هست عکس مدرکات آدمی

(همان: ۶ / ۱۹۳۸)

وز نفوس پاک اختر وش مدد

سوی اخترهای گردون می رسد

ظاهرِ آن اختران قـوّام ما

باطنِ ما گشته قوّام سما

(همان: ۴ / ۵۲۷ ـ ۵۲۶)

مؤید این ادعای مولوی آیه «سَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأ رْض  …» است؛ آیه ای که محتوای کل سماوات و ارض را مسخر انسان معرفی می کند.

پی نوشت:

[۱]. برای مثال، شخصی بزهکار که قالب هویتی شرارت را برای خود انتخاب کرده و از آن خرسند است، در تنش با من های محیطی که در آن قرار داشته و می پندارد که وی را انسانی بی باک و قوی محسوب می کنند، در تلاش برای حفظ و تثبیت قالب هویتی خود ـ که مطابق پنداشت آنهاست ـ در کتک کاری با آنها احساس رضایت به او دست می دهد؛ چراکه به زعم او محیط وی هنوز او را شخصی بی باک می پندارد. به همین دلیل وی از این طریق سعی می کند «من های محیط» را جذب کند. او بقای هویت پنداری اش را به شدت وابسته به تصورات آنها می پندارد. ازاین رو در صورت تخریب این قالب هویتی، سخت دچار تشویش خواهد شد.

۲٫ در ادامه این نوشتار به بررسی هویت حقیقی انسان که از نگاه مولوی «دل» نامیده می شود، خواهیم پرداخت.

۳٫ مولوی در مثنوی «هستی»، «خود» و «هشیاری» را مترادف همدیگر به کار گرفته است:

جمله عالم ز اختیار و هست خود

می گریزد در سر سرمست خود

تا دمی از هوشیاری وارهند

ننگ خمر و زمر بر خود می نهند

می گریزند از خودی در بی خودی

یا به مستی یا به شغل  ای مهـتدی

(۶ / ۲۲۵ ـ ۲۲۴ و ۲۲۷)

۴٫ عالم عدم یا لامکان عالمی است بدون زمان و مکان که مولوی هویت حقیقی یا فرازمانی انسان را در آن تعریف می کند. در این نوشتار از این عالم به «پسامکان» یاد می شود.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.
استعلامی، محمد، ۱۳۷۹، مثنوی مولانا جلال الدین محمد بلخی، تهران، سخن.
جعفری، محمدتقی، ۱۳۵۴، تفسیر ونقو وتحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، تهران، چاپخانه حیدری.
حسینی جلالی، محمدرضا، جهاد الامام سجاد×، ۱۳۷۷، قم، دار الحدیث.
خواجه ایوب، ۱۳۷۷، اسرارالغیوب: شرح مثنوی معنوی، ج ۲، تهران، اساتید.
شهیدی، سید جعفر، ۱۳۸۲، شرح مثنوی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
عمادحالی، حاج میرزا محسن، بی تا، شرح مثنوی معنوی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطایی.
فرامرز قراملکی، احد، ۱۳۹۱، درآمدی بر اخلاق حرفه ای، تهران، سرآمد.
فلاح، محمدجواد، ۱۳۸۹، «نقش راهبردی رساله الحقوق در اخلاق کاربردی»، اخلاق کاربردی در ایران و اسلام، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص ۱۷۴ ـ ۱۴۹٫
گولپینارلی، عبدالباقی، ۱۳۷۱، ترجمه و شرح مثنوی شریف، ج ۳، تهران.
محمدپور، شهرام، ۱۳۹۰، «جایگاه عشق در نظریه اخلاقی مولوی»، پژوهشنامه اخلاق، ش ۱۴، قم، انتشارات دانشگاه معارف اسلامی، ص ۳۵ ـ ۷٫
ـــــــــــــــ ، ۱۳۹۱، «گذر از درگاه های کیهانی از نگاه مولوی»، پژوهشنامه عرفان، ش ۷، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج، ص ۱۴۸ ـ ۱۱۱٫
ـــــــــــــــ ، ۱۳۹۱، انسان این زمانی و این مکانی از نگاه مولوی، پایان نامه دانشجویی به راهنمایی دکتر احد فرامرز قراملکی.
مولوی، جلال الدین محمد بن محمد، ۱۳۶۰، تفسیر مثنوی مولوی داستان قلعه ذات الصور یا دژ هش ربا، تهران، آگاه.
ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۳، مقالات مولانا (فیه ما فیه)، تهران، نشر مرکز.
ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۹، مثنوی معنوی، به اهتمام رینولد نیکلسون، تهران، نشر ثالث.

شهرام محمدپور: دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه تهران.

احد فرامرز قراملکی: استاد دانشگاه تهران.

فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش نامه اخلاق ۲۱

منبع: فارس-مشرق

درباره نویسنده

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *